PENSAMIENTO PREHISPÁNICO

PENSAMIENTO PREHISPÁNICO Y FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA EN LATINOAMÉRICA

I

 

Pensamiento prehispánico

 

Las culturas maya, azteca e inca en el siglo XVI, en el momento de su encuentro con la cultura occidental-española, habían desarrollado peculiares, originales y complejas estructuras de pensamiento como respuesta a los interrogantes que se plantea el hombre acerca de su origen, su relación con el mundo, su quehacer, su destino y sus vivencias.

Son respuestas peculiares, en cuanto que las tres culturas mencionadas tienen características diferenciales, debido a factores tempo-espaciales (histórico-geográficos) a los que se enfrentaron y a los que tuvieron que contestar adecuadamente. La urgencia de respuesta que demandaba la realidad concreta y sus especificaciones determinaron la originalidad de cada una de estas ancestrales culturas, y la acumulación sistemática y ordenada de estas experiencias fue constituyendo un saber que se mostraría a los occidentales en forma de tres diferentes y complejas estructuras de pensamiento, no coincidentes, por supuesto, con el pensamiento y la cultura occidental-española en el momento del encuentro.

No es posible referirse en forma descriptiva y concreta a las respuestas peculiares, originales, y a las complejas estructuras de pensamiento constituidas en cada una de estas culturas, sin embargo el estado actual de extrema pobreza en que viven sus descendientes plantea a la reflexión latinoamericana una problemática -surgida en el momento mismo del encuentro de las culturas nativas con la cultura occidental- que urge definitivamente resolver.

 

1.       Pensamiento maya[1]

 

Las ideas de los mayas antiguos sobre el universo están expresadas en sus vestigios materiales, grandes ciudades abandonadas con obras arquitectónicas y escultóricas, sepulturas y múltiples inscripciones realizadas en piedra, estuco, barro y otros materiales, así como en códices pintados sobre tiras de papel amate, de los cuales se conservaron tres después de la conquista.

Pero también se encuentran esas ideas en textos escritos por los propios mayas después de la conquista en lenguas mayences y caracteres latinos, donde copiaron antiguos códices y recogieron la tradición oral.  Fueron escritos con la finalidad de ser leídos en ceremonias clandestinas de la comunidad organizadas por los sacerdotes y dirigentes mayas para contraponerse a la evangelización. Estas fuentes contienen mitos, profecías ritos y la historia de los mayas prehispánicos y permiten el acercamiento al complejo y misterioso mundo de los símbolos expresados en sus obras plásticas y en su semidescifrada escritura jeroglífica.

Se trata de un pensamiento vigente a la llegada de los españoles que produjo una resistencia indígena frente a la llamada “conquista espiritual”; que permanece aún vivo en la mayoría de las comunidades mayences  constituyendo una concepción del mundo y de la vida que da identidad a los descendientes de los antiguos mayas, escindidos culturalmente, en pleno siglo XX, del país oficial al que pertenecen.

Las ideas de los mayas antiguos sobre el universo expresan una estructura unitaria de fuerzas sagradas y en movimiento que se manifiestan en los seres que pueblan el universo en sus tres espacios cósmicos o niveles. Se trata de una estructura geométrica de planos horizontales superpuestos que constituían tres ámbitos: el cielo, la tierra y el inframundo.

La explicación maya del universo constituye una experiencia religiosa en cuanto adjudica su origen y su existencia a poderes sobrenaturales divinos. Cada espacio cósmico es concebido como entidad diferenciada pero a la vez interrelacionada con los otros espacios, en tal forma que no pueden entenderse separadamente y sin la idea de que el universo tiene una temporalidad ordenada; y la de una dualidad en el espíritu del hombre entre una parte racional-consciente y otra irracional-inconsciente.

El cielo está dividido en trece estratos, quizá formando una pirámide escalonada, y se identifica con las montañas sagradas donde habitan los dioses y los antepasados deificados. La tierra, habitación de los hombres vivos, es una plancha cuadrangular y el inframundo, una región dividida en nueve estratos, quizá como pirámide invertida. Los tres espacios cósmicos, a su vez, se dividen horizontalmente en cuatro sectores o rumbos que coinciden más o menos con los puntos cardinales, cada uno con un color asociado: blanco para el norte, amarillo para el sur, negro para el poniente y rojo para el oriente.

El cuatro, o la cuadruplicidad, fue una idea esencial en el pensamiento maya. Además de su relación con los puntos cardinales, está asociado a las fases de la Luna, las cuatro estaciones, los cuatro momentos principales del día y las cuatro edades de la vida humana. Hay muchos dioses que se conciben como uno y cuatro simultáneamente y, en el nivel terrestre, en cada rumbo se levantan cuatro ceibas -árbol llamado pochote y yaxché de cuarenta metros de alto- o árboles de la vida y sostenes del cielo. La pirámide celeste es sostenida desde la tierra por cuatro dioses antropozoomorfos llamados Bacables.

En el centro del cosmos, como axis mundi, se encuentra la ceiba madre de color verde, sus raíces se internan en el inframundo, su tronco se eleva sobre la tierra y su fronda penetra los cielos comunicando en esta forma los tres planos y sirviendo, al mismo tiempo, como camino sagrado por el que transitan los dioses y los espíritus de los sacerdotes, los cuales pueden abandonar voluntariamente su cuerpo durante la vida.

Itzam Na y Canhel fueron los nombres mayas yucatecos del símbolo por excelencia de la religión mesoamericana que aparece en el área maya desde el período Preclásico tardío (300 a.C. - 300 d.C.): más tarde en el ámbito náhuatl aparecería la serpiente emplumada -Quetzalcóatl- y fue entre los mayas de Yucatán, después del año 1000 d.C., que le llamaron Kukulcán.

Es símbolo tanto de la vida, expresada en el poder fecundante, como de la muerte; de lo masculino y de lo femenino y, al adquirir plumas (agua celeste), símbolo del cielo y de la tierra. Representa, en síntesis, la armonía de contrarios cósmicos que mueve al universo entero.

La tierra es una deidad esencialmente femenina, simbolizada por un cocodrilo o lagarto que flota en el agua y sobre cuyo lomo crece la vegetación. La deidad de la tierra se llamó Itzam Cab Ain.

En lo que respecta al inframundo, el nivel más bajo, llamado Mitnal o Xibalbá, es regido por un Dios que es uno y nueve: Bolontikú, Nueve deidad.  En el simbolismo animal esta región es el interior del vientre del monstruo terrestre, en el que se encuentran los gérmenes de nueva vida, como semillas, piedras preciosas y agua.

El estrato más bajo llamado Mitnal o Xibalbá, con sus dioses Ah Puch, “El descarnado” o Kisin, “El hediondo”, simbolizan las energías de enfermedad y muerte y es donde van los espíritus de la mayoría de los hombres.

Una de las deidades principales, que pertenece a los tres niveles porque transita por ellos, es el Sol, Kinich Ahau o “Señor del ojo solar”, que simboliza el día, el orden, la luz y el bien cuando recorre el cielo, y las fuerzas de la muerte, la irracionalidad y el mal cuando penetra en el inframundo (durante la noche).

Su compañera es la luna, llamada Ixchel, diosa de los partos, la procreación y la medicina; se relaciona con el agua, por lo que se le veneraba en sitios acuáticos (Isla de Cozumel y la cueva de Bolonchén).

Una deidad muy importante, sobre todo en el período clásico, fue Bolon Dz’acab, “Nueve generaciones”, deidad del maíz, de los linajes ilustres y de la sangre ofrecida en autosacrificio. Como Dios relacionado con los antepasados, se asocia con el inframundo. Es un Dios serpentino.

Característica esencial de los dioses mayas es que son polivalentes de acuerdo con la temporalidad. Así, pueden ser uno y varios a la vez, masculinos y femeninos, también positivos y negativos, fuentes de vida y de muerte. Los dioses despliegan, por eso, influencias diversas sobre el mundo y los hombres que cambian según el paso del tiempo.

Sin embargo, esta polivalencia no es caótica, pues, como la temporalidad es considerada cíclica y regular, cada espacio y cada ser tienen funciones bien definidas. Porque para los mayas el universo es una realidad múltiple y dinámica, pues los variados seres relacionados entre sí generan diversas formas y cualidades con el movimiento, pero el movimiento es un devenir ordenado, tiene un logos inalterable susceptible de ser conocido, comprendido y además manejado por el hombre.

Para conocer las influencias cambiantes de los dioses que se mueven y manifiestan en el cosmos, y poder modificarlas, los mayas lograron notables conocimientos astronómicos y matemáticos, así como una extraordinaria cronología.

La medición del ciclo solar con un error de 17.28 segundos; la invención del uso del cero y el valor posicional de los signos les permitió el cálculo matemático. Crearon un complejo y preciso sistema calendárico, constituido por varios calendarios sincronizados, que incluye una fecha era que corresponde en el sistema occidental al 12 de Agosto de 3113 a.C., y gracias a esto lograron situar, con absoluta precisión un día situado 400 millones de años hacia el pasado.

Se afanaron así por conocer y sistematizar el devenir para controlar el futuro y poder en esa forma propiciar las buenas influencias que se generan en cada lapso, así como conjurar las malas a través del ritual.

Este fue también el fundamento de la historiografía que los mayas desarrollaron desde el período clásico (300 d.C. - 900 d.C.). El devenir humano responde a las mismas leyes que el devenir cósmico: las cambiantes influencias de los dioses que rigen los lapsos determinan la historia humana, por lo que migraciones, conquistas y otros acontecimientos se repetirán al retornar los distintos períodos si el hombre no los modifica mediante su intervención activa en el proceso. La historiografía tenía como finalidad no sólo recordar el pasado sino modificar el futuro mediante el conocimiento del pasado.

Esta creencia constituye una peculiar idea de la libertad del hombre, entendida como una conciencia activa, ya que puede, mediante su acción, alterar su destino.

En los mitos de origen se manifiesta la unidad indivisible que constituyen dioses, mundo y hombre en el pensamiento maya. La cosmogonía maya considera que el cosmos es resultado de una sucesión constante de creaciones y destrucciones, orden y caos, muerte y renacimiento. Esto se debe a que el proceso de ordenamiento del cosmos se produce bajo las leyes de la temporalidad cíclica.

Ya que el mundo se percibe como devenir ordenado, el estado previo es estatismo caótico e indiferenciado que se simboliza como una materia prima acuática en estado de reposo en la que todo está confundido.

No hay un inicio absoluto, ex nihilo, y el futuro es una sucesión constante de creaciones y destrucciones, por lo que el universo se concibe como infinito. La idea central de la cosmogonía maya es que el mundo fue hecho para el hombre y que la existencia del universo entero depende de su acción de venerar a los dioses.

En esta cosmogonía el eje se da con la creación del hombre, quien también pasa por varias etapas de formación y destrucción, pero en un proceso evolutivo en que cada hombre es superior al que le precede, hasta culminar con el ser que es capaz de reconocer a los dioses. Así se cumple con la finalidad última de la creación: satisfacer la necesidad que tienen los dioses de un ser que los venere y alimente, por lo que el ritual es la actividad alrededor de la cual gira la vida de los hombres.

El mito Popol Vuh (1968, pp. 23-24) relata como los dioses creadores, en el tiempo primordial, asentados sobre el agua e identificados con ella, deciden que surja el mundo para poder situar en él al hombre.

Después del surgimiento de la tierra, la vegetación y los animales, por medio de la palabra, energía creadora, los dioses intentan la creación del hombre. Lo forman primero de barro, pero no logran darle vida, esos hombres se deshacen por medio de una lluvia. Después modelan hombres de madera que hablan y se multiplican, pero no son capaces de reconocer ni venerar a los creadores, por carecer de sangre y humedad (espíritu) y son destruidos con un diluvio de resina ardiente.

Son falsos hombres y con ellos aparecen falsos soles, lo que da lugar a renovaciones periódicas de todo el cosmos.

El Popol Vuh, después de la desaparición del falso sol, relata la creación del hombre verdadero; los dioses encuentran una materia adecuada para hacer al hombre que necesitan: el maíz. Y forman cuatro hombres amasando el grano con sangre de tapir (la diosa madre) y de serpiente (la energía fecundante del cosmos). El hombre de maíz sí reconoce a los creadores y también es consciente de la finalidad de su existencia. Al tiempo que se crea al hombre de maíz, surgen del inframundo, vencedores de la muerte, el sol y la luna verdaderos. Los astros se quedan fijos en el cielo y solamente comienzan su movimiento, y con ello la temporalidad, cuando ha aparecido el hombre consciente, se ha multiplicado y es ya capaz de rendirle veneración.

La finalidad de la creación del universo ha sido que el hombre atienda a la manutención de los dioses a través de su auto-sacrificio, extracción voluntaria de la propia sangre, y la muerte ritual.

En el relato de la creación del hombre de maíz se señala que los primeros cuatro hombres “buenos y hermosos” resultaron extraordinarios gracias a que fueron dotados de inteligencia; alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer (Popol Vuh, 1968, p. 105).

Pero los dioses se disgustaron pues comprendieron que estos hombres no necesitarían reproducirse ni venerar a los dioses, entonces el corazón del cielo les echó un vaho sobre los ojos ... sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca (Popol Vuh, 1968, p. 107).

En esta forma expresan los quichés la idea maya de que el hombre es un ser consciente, pero imperfecto, que requiere de los dioses para sobrevivir, así como los dioses requieren de él. Sin embargo algunos seres humanos pueden adquirir la facultad de ver que los convierte en los hombres principales de su comunidad; son los sacerdotes-adivinos, que eran también los gobernantes.

De las tres grandes instancias del universo, el hombre es la central porque todos los seres, incluyendo a los dioses, tienen un espíritu semejante al del hombre; todos poseen voluntad, actúan como el hombre y comparten el destino de nacer, vivir y morir, aunque plantas, animales y minerales carecen de la conciencia que el ser humano tiene de sí mismo y del cosmos.

Por tanto, el universo no está concebido como reinos separados e independientes, ni tampoco como un todo indiferenciado, sino más bien como una unidad armónica y equilibrada de seres diversos en constante interrelación.

Entre todos los entes de la naturaleza, los animales son los más semejantes al hombre.

El hombre es concebido como un ser dual, formado por cuerpo visible y espíritu, que no es una sustancia distinta de la material sino una forma de materia más sutil y dinámica que la corpórea. El espíritu a su vez se divide en dos partes, una consciente, racional e inmortal, que habita en el cuerpo humano durante la existencia de éste, y otra inconsciente, irracional y mortal que reside en un animal silvestre. Así, cada hombre tiene un animal que comparte su destino, pues todo lo que le ocurre a uno, le ocurre simultáneamente al otro, salvo los sacerdotes-adivinos que tienen hasta trece animales compañeros, hecho que multiplica sus posibilidades vitales.

Recopilando la concepción del cosmos, los dioses, la naturaleza y el hombre en la cultura maya, podría sintetizarse en un cosmos constituido por tres grandes niveles con armónicas formas geométricas, pleno de colores, ceibas, flores y aves fantásticas, en constante devenir. El hombre ocupa el centro como otro axis mundi que vincula a todos los seres con los dioses y logra, con su acción ritual y el ofrecimiento de su propia sangre, mantener el equilibrio y el ser del universo en su totalidad.

Esa liga del hombre con los dioses fue la base de la vida del maya prehispánico, su seguridad existencial y su felicidad.

El origen y existencia del cosmos, que se atribuye a poderes sobrenaturales y a la acción humana de veneración a los dioses, se constituye en un pensamiento esencialmente religioso en el cual astros, fuerzas naturales, elementos, animales y plantas notables son manifestaciones de lo sagrado. Alrededor de ellas se despliegan un complejo simbolismo (en mitos y obras plásticas).

Su original concepción de la temporalidad los llevó a desarrollar sorprendentes conocimientos matemáticos, astronómicos y cronológicos. El tiempo es el movimiento del cosmos que rige a todo cuanto existe.

Dentro de grandes ciclos o eras cósmicas en las que el universo se crea y se destruye, se da una infinidad de ciclos menores que rigen la existencia, por que las influencias de los dioses que confluyen en esos ciclos caen sobre el mundo y los hombres, determinando su destino. Así, todos los seres son dinámicos y cambiantes, por lo que son multívocos.

La idea de una dualidad de contrarios es central en el pensamiento maya; la pugna de contrarios cósmicos: vida y muerte, noche y día, cielo e inframundo, masculino y femenino, bien y mal, se constituye en el motor que produce el cambio; ella se expresa en múltiples símbolos, entre los que destaca el juego de pelota.

Otra de las ideas básicas es la interrelación hombre-naturaleza, entidades que se conciben también como contrarios en armonía, a la vez que no hay separación de reinos, sino que todos los seres del cosmos se rigen por las mismas leyes y todos tienen una naturaleza semejante.

En este esencial antropocentrismo los distintos seres se comportan y actúan como el hombre y tienen un espíritu semejante al del hombre, incluyendo a los dioses que, aunque superiores a todos los demás por sus poderes y por su capacidad creadora, no son seres perfectos. El hombre se distingue por su conciencia, conciencia que le permite reconocer y alimentar a los dioses así como alterar el destino, situándolo así como el eje del cosmos, además de tener la responsabilidad de conservar la existencia de la naturaleza.

 

2.       Pensamiento náhuatl[2]

 

Existen antiguas inscripciones, representaciones iconográficas, códices y otros manuscritos que ofrecen testimonios acerca de la visión del mundo y el pensamiento religioso prevalentes entre los pueblos prehispánicos de idioma náhuatl (azteca) de la región central de México. Hay testimonios que muestran que hubo sabios tlamatinime, “los que saben algo”, que se plantearon problemas en torno a la divinidad, el origen, ser y destino del hombre y el mundo.

A continuación, se trata de exponer lo que fue esa visión del mundo, así como presentar algunas reflexiones de los sabios de lengua náhuatl.

Los sabios, tlamatinime, de los siglos XIV y XVI tenían conciencia del legado cultural del antiguo mundo tolteca. Para comprender su pensamiento es indispensable conocer la idea que ellos mismos tenían de esa visión tolteca del mundo. Para ellos tal cosmovisión aparece como creación del sabio y sacerdote Quetzalcóatl (siglo IX? d.C.); su pensamiento iba a dar nuevo sentido a una más antigua visión del mundo, preservada en la simbología y en varios mitos comunes a distintos pueblos de Mesoamérica (región central de México, una parte de las zonas costeras del Golfo y del Pacífico, incluyendo el área de Oaxaca, la península de Yucatán, Guatemala, Bélice, El Salvador y parte de Honduras y Nicaragua).

En estos mitos, verticalmente, el universo tiene una serie de pisos o divisiones superpuestas, arriba de la tierra y debajo de ella.

Arriba están los cielos que, juntándose con las aguas que rodean por todas partes al mundo, forman una especie de bóveda azul surcada de caminos por donde se mueven la luna, los astros, el sol, la estrella de la mañana y los cometas. Siguen luego los cielos de varios colores y por fin el más allá metafísico: la región de los dioses.

El mundo aparece como una isla inmensa dividida horizontalmente en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, más allá de los cuales sólo existen las aguas inmensas. Esos cuatro rumbos convergen en el ombligo de la tierra e implican cada uno enjambres de símbolos. El oriente es la región de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizados por el color blanco; el norte es el cuadrante negro del universo donde quedaron sepultados los muertos; en el poniente está la casa del sol, el país del color rojo; finalmente, el sur es la región de las sementeras, el rumbo del color azul.

Debajo de la tierra se encuentran los pisos inferiores, los caminos que deben cruzar los que mueren hasta llegar a lo más profundo, donde está el Mictlan, la región de los muertos.

Este mundo, lleno de dioses y fuerzas invisibles, había existido varias veces consecutivas. A través de años sin número, los dioses creadores habían sostenido entre sí grandes luchas cósmicas. El período de predominio de cada uno de esos dioses había sido una edad del mundo, o un sol. En cada caso había llegado la destrucción por medio de un cataclismo y después, el surgir de una nueva edad. Cuatro eran los soles que habían existido y concluido por obra de los dioses: las edades de aire, tierra, agua y fuego. La época actual era la del sol, del viento, el quinto de la serie, que había tenido principio cuando era aún de noche, gracias a un misterioso sacrificio de los dioses que con su sangre lo habían creado y lo habían vuelto a poblar. Es esta la edad del sol de movimiento que había de terminar con un cataclismo. Los humanos, haciendo merecimiento, pueden posponer ese trágico final.

En este universo, donde los dioses crean y destruyen, han nacido los hombres los merecidos por el sacrificio de los dioses que, con su sangre, los habían merecido para la vida. En compensación, los seres humanos tendrán que hacer tlamacehualiztli, merecimiento, sacrificio, incluso de sangre, para compensar a los dioses y mantener así un equilibrio cósmico.

El objeto de la reflexión y meditación de Quetzalcóatl fue esta imagen del mundo que habría de llevarlo a concebir una nueva doctrina acerca de un dios supremo y de una “tierra de color negro y rojo”, Tlillan, Tlapallan, el lugar del saber, más allá de la muerte y de la destrucción de los soles y los mundos.

Concibió a la divinidad, recordando antiguas tradiciones, como un ser uno y dual a la vez que, engendrando y concibiendo, había dado origen y realidad a todo cuanto existe.

El principio supremo es Ometéotl, Dios de la Dualidad. Es concebido con un rostro masculino, Ometecuhtli, Señor de la Dualidad, y con una fisonomía al mismo tiempo femenina, Omecíhuatl, Señora de la Dualidad. Él es también Tloque Nahuaque, que quiere decir el dueño de la cercanía y la proximidad, el que en todas partes ejerce su acción.

El sabio sacerdote enseñaba a los toltecas la forma de acercarse a Ometéotl-Quetzalcóatl, el supremo Dios Dual, creador de todo cuanto existe y el responsable de los destinos del hombre. Era necesario acercarse a la divinidad, esforzándose por alcanzar lo más elevado de ella: su sabiduría.  Los sacrificios y la abstinencia eran sólo un medio para llegar a él; más importante era la meditación dirigida a buscar el verdadero sentido del hombre y del mundo, hacerse dueño de lo negro y lo rojo, las tintas que daban forma a los símbolos y pinturas de los códices. Quetzalcóatl sostenía que en el Oriente, en la región de la luz, más allá de las aguas inmensas, estaba, precisamente, el país del color negro y rojo, Tlillan, Tlapallan, la región de la sabiduría. Avanzando por la región de la luz, podría superarse el mundo de lo transitorio, amenazado siempre por la muerte y la destrucción.

Pero, en tanto que el hombre podía llegar al país de la luz, debía consagrarse en la tierra, imitando la sabiduría del Dios Dual, a la creación del conjunto de las artes e instituciones de los toltecas. Entregarse a la Toltecáyotl era, en el fondo, repetir en pequeño la acción del que engendra y concibe, atributo supremo del Dios de la Dualidad.

El pensamiento atribuido al sacerdote Quetzalcóatl contrasta, ciertamente, con las creencias en múltiples dioses o con la práctica de los sacrificios humanos -que él rechazaba- y el temor de no poder superar en un plano espiritual la muerte personal y el acabamiento del mundo.

Su legado iba a entrar en conflicto con las creencias de otros pueblos que ocuparían el vacío de poder dejado por los toltecas. Los grupos nahuas de los siglos XIII-XVI d.C. que penetraron en el valle de México eran portadores de una visión del mundo y de normas morales que diferían de la atribuida a Quetzalcóatl. En particular los mexicas o aztecas, que llegarían a ejercer amplia hegemonía en la región, aparecen como un pueblo que se considera a sí mismo con un destino providencial. Su dios Huitzilopochtli les había revelado su destino y misión en el mundo: expandir su poder desde una tierra de hermosos lagos hacia los cuatro rumbos del mundo.

Los mexicas, al entrar en contacto con gentes entre las que perduraba la antigua visión tolteca del mundo, se vieron influidos y las asimilaron en el marco de sus propias creencias. Concediendo un lugar principal a Huitzilopochtli en su asociación con el sol, el dador de la vida, dan lugar a una nueva concepción de la dualidad, situándolo en lo más alto de su templo mayor al lado de Tláloc, el fomentador de los cultivos. En tanto que Tláloc es una deidad reconocida en toda Mesoamérica, Huitzilopochtli es el dios principal para los mexicas. Estos consideran tener la misión de traer a su culto a todos los pueblos que habrán de ser conquistados por ellos.

Los mexicas hacen suya la creencia acerca de un sacrificio primordial de los dioses que habían “merecido” la presente edad cósmica y los hombres que en ella viven practican ampliamente diversas formas de sacrificios humanos, a los que Quetzalcóatl se había opuesto. Organizan sus guerras de conquista dirigidas a expandir los dominios de su dios y obtener víctimas para los sacrificios.

Hacen suya, también, la antigua imagen del universo con sus orientaciones a los cuatro cuadrantes del mundo y sus estratos superiores e inferiores. Conciben la existencia del hombre en la tierra, vinculada inexorablemente a los destinos de cada momento del tiempo que se tornan presentes en el escenario terrestre y que pueden conocerse a través de los cómputos calendárico-astrológicos y, asimismo, en función de la misión suprema de la nación mexica. En relación con esas convicciones hacen suya una moral rígida que todos deben acatar; violarla implica romper el orden del universo que se manifiesta a través de los días y sus destinos, de acuerdo con el calendario sagrado, el Tonalpohualli, Cuenta de los días; quien miente, roba, se embriaga, adultera, mata a otro, rehuye el combate, deja de trabajar o realiza cualquier forma de quebrantamiento del orden, tlahtlacoa, daña a su propio rostro y corazón, se está destruyendo a sí mismo y, en muchos casos, llegará a ser castigado con la pena de muerte.

Tales principios se inculcaban en las escuelas que había en las distintas comunidades y, en un nivel más elevado, eran objeto de análisis en las escuelas sacerdotales, los calmécac, donde se transmitían y enriquecían los conocimientos acerca de la divinidad, el mundo y las relaciones humanas.

La moral, vinculada con el destino del hombre en la tierra, su perfeccionamiento o propia destrucción, hace que las creencias en torno a la existencia después de la muerte se conciban en coherencia con esas ideas.  El cuerpo del que muere se consume al ser quemado en la tierra. Su yollotl, corazón, en el sentido de fuente y aliento de vida, marcha entonces a uno de varios posibles lugares situados en los estratos superiores o inferiores del mundo. Se dice que cuatro años después de haber llegado el hombre ante el Doble Señor-Señora de la región de los muertos del todo perece.

Los cuestionamientos de algunos tlamatinime, sabios, que surgieron en otros señoríos, en especial de Tezcoco –quienes habían ahondado en las doctrinas atribuidas a Quetzalcóatl, comparándolas con las que eran las creencias y visión del mundo que había hecho suyas la nación mexica– dieron lugar a que unos indagaran sobre el destino del hombre en la tierra y sus formas de obrar. Otros tocaron el espinoso tema de la posibilidad de decir palabras verdaderas acerca de la divinidad y, por último, algunos versaron sobre la muerte y el más allá.

Es sobre todo en los poemas y cantos, así como en algunos discursos donde varios tlamatinime dieron expresión a sus preguntas y esbozaron respuestas.

El destino del hombre después de la muerte aparece incierto, a pesar de las doctrinas religiosas. Pensando en los diversos estratos del mundo, un sabio nahua se pregunta:

 

¿a dónde iré?

¿a dónde iré?

El camino del Dios de la dualidad

¿Acaso es tu casa en el sitio de los descarnados?

¿en el interior del cielo?

¿o solamente aquí en la tierra es el sitio de los descarnados?

(Cantares mexicanos)

 

Hubo también entre los tlamatinime otra tendencia que, aceptando el carácter de experiencia que implica esta vida así como el misterio que rodea el más allá, se encaminó por la vía de la afirmación con el lenguaje de las flores y los cantos. Así, tan sólo la poesía, los cantos y las flores pueden ser un camino para decir palabras verdaderas en la tierra.

Hubo pensadores en México prehispánico que dejan entrever sus cuestionamientos a los problemas que se plantea el ser humano. Así Nezahualcóyotl (1402-1472), nacido en Tezcoco, dio a sus ideas un sesgo personal e independiente.

Algunos textos muestran sus ideas principales, entre ellas: su afirmación reiterada del cambio del tiempo cáhuitl, “lo que nos va dejando” y, en resumen, de la fugacidad de todo lo que existe; pone, por eso, especial atención al tema de la muerte y a la posibilidad de superarla de algún modo, encontrando una raíz y un apoyo más allá del cambio y del tiempo:

 

¿Acaso de veras se vive con raíz en la tierra?

No para siempre en la tierra:

solo un poco aquí.

Aunque sea de jade se quiebra,

aunque sea oro se rompe,

aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.

No para siempre en la tierra:

sólo un poco aquí.

(Cantares mexicanos)

 

La persuasión de que en tlaltícpac, “aquí sobre la tierra”, sólo por breve tiempo duran las cosas es raíz de la tristeza, pero también principio de nuevas formas de pensamiento sobre la vida y la muerte en Nezahualcóyotl:

 

¿A dónde iremos

dónde la muerte no exista?

Mas ¿por eso viviré llorando?

Que tu corazón se enderece:

aquí nadie vivirá para siempre.

Aun los príncipes a morir vinieron,

hay incineramiento de gente.

Que tu corazón se enderece:

aquí nadie vivirá para siempre.

(Cantares mexicanos)

 

Por eso pasa al descubrimiento del significado profundo de “flor y canto”, expresión náhuatl del arte y el símbolo, medios para acercarse desde la realidad de este mundo a la realidad de Topan, Mictlan, “lo que está sobre nosotros y la región de los dioses y de los muertos”. El siguiente texto expresa la síntesis de su reflexión:

 

No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo ...

Se busca su gloria, su fama en la tierra ...

Nadie puede aquí,

nadie puede ser amigo

del Dador de la vida; ...

El que lo encuentra,

tan solo sabe bien esto: él es invocado,

a su lado, junto a él,

se puede vivir en la tierra ...

(Romances de los Señores)

 

Así, Nezahualcóyotl, desde la duda sobre su existencia y lo que los hombres han dicho de el dador de la vida, continúa su indagación que es acercamiento y búsqueda constante “como si entre las flores buscáramos a alguien”.

El acercamiento al pensamiento náhuatl no sólo presenta puntos de contacto con la reflexión maya, sino que evidencia que hubo en el México prehispánico sabios que se plantearon preguntas acerca del ordenamiento del universo, la divinidad, el destino del hombre en la tierra y el más allá, pero, fundamentalmente acerca de la posibilidad de que el hombre pudiera decir palabras verdaderas sobre estas importantes cuestiones.

 

3.       Pensamiento incaico[3]

 

El Tahuantinsuyo, a la llegada de los españoles, se extendía por el norte hasta el río Ancashmayo (actual Colombia y Ecuador), por el sur hasta el río Maule (Chile) y por el este hasta Tucumán (Argentina). Ante el hecho concreto de la existencia de un grupo social que desarrolló una forma propia de civilización, es posible interrogarse: ¿pensaron estos hombres? ¿tuvieron una concepción integradora de Dios, mundo, hombre? ¿cómo y dónde encontrar respuesta a estas preguntas?

Es la crónica, género literario de naturaleza informativa sobre lo visto y acontecido a los pueblos americanos subyugados, la que perpetuando el relato de los quipucamayos, en el caso de la cultura inca, permitió que el alma colectiva de este pueblo conquistado se fijase en lengua y escritura castellana.

Y es así posible, en esta crónica, encontrar respuesta a las interrogantes que hemos planteado, investigando con minuciosidad, recopilando aquí o allá datos aislados, y aun contradictorios, a fin de encontrar los fundamentos ideológicos sobre los cuales descansaba o se apoyaba la sociedad incaica, sin pretender, por supuesto, reconstruirlos o restaurarlos.

Las concepciones sobre Dios (Wiracocha), mundo (pacha) y hombre (runa) son las que constituyen el tema central de esta síntesis del pensamiento incaico. Los datos han sido extraídos de los cronistas del siglo XVI y para cada uno de los temas se sigue un ordenamiento que parte del mito, pasa por la poesía y culmina en apreciaciones de carácter reflexivo.  Quiere esto decir que el pensamiento incaico no es exclusivamente mítico sino que logró principios abstractos de índole racional.

 

A.     Wiracocha (o el poder y mando de todas las cosas)

 

Wiracocha, entidad siempre presente, sea en la mitología, en el poema, o en su versión cristianizada, ofrece una característica peculiar: se da temporalmente, es decir, desarrollándose en el tiempo, nunca como algo acabado, fijo o conocido, sino más bien adquiriendo mayor riqueza y contenido de significación a través de su propio quehacer en el tiempo.

Motivo del primer análisis es la presencia de Wiracocha en el mito, lo que prueba que Wiracocha está enraizado en el proceso de desenvolvimiento explicativo de todo lo existente y, aun cuando irá adquiriendo mayor riqueza y contenido de significación, ya se le atribuyen poderes que no solamente sirven para responder a las grandes problemáticas de tipo gnositivo sino que lo van delineando como entidad sui generis.

Lo interesante y original de la versión mítica se da en el hecho de una doble creación. La primera en la oscuridad y la segunda en la luminosidad, correspondiendo a la primera el agua como elemento primordial, y produciéndose luego un tránsito al elemento solar (fuego) en la segunda creación, por la creación astral.

Se examinará ahora el célebre poema a Ticci Wiracocha, que fuera incorporado en quechua en la crónica de Joan Santacruz Pachacuti Yamqui[4].

Los fragmentos extractados del poema que aluden a Wiracocha son los siguientes:

 

¡Ah Wiracocha, de todo lo existente el poder! de toda luz naciente el hacedor creador del mundo, creador del hombre, Del mundo de arriba, del mundo de abajo, del océano extendido, el Señor Todopoderoso, del universo el modelador. Poder de todo lo existente,

Ah Uiracochanticçicapac vilca ulcaapu hinantima Pachacamac Runavallpac hananpachap, hurinpachap, cochamantarayacpa apoticcicapac hinantima lluttacticci capac

 

Como es posible observar en estos pasajes, se sintetiza su obra, en forma precisa, como algo que se da acabado y cumplido en el tiempo y en la realidad objetiva.

En contraste se dan otros versos que revelan lo indefinible, lo insituable y la imposibilidad de acercamiento real y visual a Wiracocha, cuando se le inquiere:

 

¿Quién eres? ¿Dónde estás? ¿No podría verte? ¿Qué arguyes? ¡Habla ya!

Pincanque Maycanmicanque mana choricayquiman ymactan ñinqui rimayñi

 

Se da en esta estructura del poema un contraste de mayor significación que en el mito. Si en el mito la primera creación es presentada en obscuridad y la segunda en claridad, en el poema, el contraste se da a través  de dos formas conceptuales.

La primera es claramente definitoria, cerrada a través de los atributos creativos que se le asignan; pero la segunda es todo lo contrario, implica desconocimiento, más aún, vincula el quién eres y dónde estás a la necesidad de percibirlo, de verlo, y a la respuesta hablada que pudiera proporcionar el ser a quien se invoca.

Queda así delineado un orden del preguntar que sí responde a lo qué ha podido hacer Wiracocha, apareciendo la respuesta en un crear efectivo, real o visible, pero que no acierta a contestar sobre quién es, ni dónde está, cuestiones éstas que deben ser respondidas por el propio Wiracocha.

Esta ambigüedad intrínseca del poema, que delinea la concepción misma de Wiracocha como entidad que se reconoce a través de su poder, pero que no es posible definir en forma precisa ni acabada, explica el por qué de las variantes encontradas en los cronistas cuando en su indagación trataron siempre de encerrarlo en una definición precisa y concreta, de acuerdo con las exigencias conceptuales escolásticas.

Lo interesante es que cada intento de encerrar en una definición a esta entidad suprema procura hacer inteligible su existencia. Lo pertinente, dado que no es posible unificar los criterios interpretativos proporcionados por los cronistas, es agrupar la información recogida en cuanto expresa términos afines o características semejantes. Sea Wiracocha presentado como hacedor o creador, incomprensible dios, movedor y causa de las demás causas, el principio entendido como luz eterna, el poder y mando de todo lo existente, lo que trata de demostrar el cronista es la presencia en el Tahuantinsuyo de un ser que permitía explicar coherentemente la realidad y el orden del universo y el mundo.

Sería muy largo examinar aquí cada una de las fuentes, sin embargo, la que más se acerca a su correcta interpretación es la que le asigna el poder y mando de todo lo existente.

Que Wiracocha constituyera la entidad explicativa de más alta categoría se evidencia a través de las reiteradas menciones de los cronistas.  El que siempre se le haya considerado como entidad religiosa obedece fundamentalmente al hecho de que el cronista, al reconocerlo como la máxima entidad que explicaba todo lo existente, realizó una transposición interpretativa inconsciente en términos de filosofía escolástica. Esto explica también la insistencia del cronista por encerrarlo en una definición, que casi siempre efectuó a partir de una traducción de vocablos quechuas, cargada, igualmente, de sentido interpretativo escolástico.

La cautela del pensar indígena no encierra a Wiracocha en una definición. Examinado como concepto definitorio aparece con una naturaleza bipolar, una faceta conocida y definida que resume todo lo creado como “existente actual” (pasado-presente), y otra desconocida e incomprensible que apunta hacia todos sus poderes y posibilidades de realización (futuro). Por eso su actuar en el pasado se ofrece con posibilidades de ser perfeccionado, y es sólo en cuanto rectifica y perfecciona su creación, es decir su obra, que adquiere la nota esencial más importante que es la del poder y mando de todo lo existente, constituyéndose en explicación ontológica.

Este poder y mando atribuido a Wiracocha, por ser una cualidad abstracta, revela no sólo lo indefinible, lo insituable, la imposibilidad de acercamiento real, sino lo desconocido; es, en última instancia, el reconocimiento, a través de la reflexión, de un poder que trascendiendo la experiencia adquiere categoría de entidad ontológica.

 

B.       Pacha (mundo)

 

La versión mítica[5] agrega detalles sobre el ordenamiento de este mundo efectuado por Pacha yachachi o Tecsi Viracocha y sus dos hijos Tocapo Viracocha -hacedor, en el que se incluyen todas las cosas- e Ymai mama Viracocha -en cuyo poder y mando estaban todas las cosas-.

Los pasajes del mito consignan todo un ordenamiento de carácter cognoscitivo de la naturaleza animal y vegetal, así como el ámbito geográfico para ser divulgado a las gentes.

En el poema a Ticci Wiracocha se hace mención a la cosmovisión incaica en los siguientes interrogantes:

 

¿En el mundo de arriba o en el mundo de abajo o a un lado del mundo está tu poderoso trono?

hananpichum hurimpichum quinraynimpichum capacosnoyqui

 

Luego se da la siguiente reiteración:

 

verdadero de arriba, verdadero de abajo, Señor, del universo el modelador.

ananchiccha hurinchiccha apo, hinantima llutacticci

 

Tendríamos así una visión de tres mundos: el de arriba, el de abajo y el de un lado, siendo Wiracocha modelador tanto del universo como del de abajo y el de arriba. El mundo de la superficie terrestre -hurin pacha- tiene un centro u ombligo por donde atraviesan dos líneas, una horizontal y otra vertical, que demarcan las cuatro grandes zonas de la tierra: la división en cuatro suyos -Tahuantinsuyo- quiere así significar que se despliega hacia los cuatro sectores del mundo desde el Cuzco.

En lo que se refiere al tipo de conocimiento en que confiaban, era el experimental o empírico.

Es conveniente aclarar aquí que todo parece indicar que existía en el Tahuantinsuyo un nivel superior de conocimiento que sobrepasaba las posibilidades de transmisión oral y, en efecto, las crónicas están saturadas de referencias a indios sabios, amautas, que efectuaban sus relatos a los españoles sirviéndose de la ayuda mnemotécnica de los quipus.

Sin entrar aquí a examinar este problema a fondo, diremos que existían quipus para cada esfera de la sabiduría. Estos quipus constituían -y hay que destacarlo- un sistema para la acumulación y transmisión del saber, conocimientos y experiencias adquiridas, al no ser comprendido a cabalidad por el conquistador en su importancia como sistema comunicativo y dado lo difícil y complejo de su aprendizaje fue suplantado por la escritura. En fin, y para mencionar sólo a dos cronistas, diremos que, según Acosta, al referirse a los memoriales y cuentas que usaron los indios del Perú, los explica así: 

 

“Es increíble lo que en este modo alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes, y ceremonias y cuentas de negocios, todo eso suplen los quipos tan puntualmente, que admiran ... que así como nosotros de veinte y cuatro letras, guisándolas en diferentes maneras, sacamos tanta infinidad de vocablos, así éstos de sus ñuños y colores sacaban innumerables significaciones de cosas”[6].

 

Y que, según Murúa, “tanta razón hay de creer a sus antepasados y a sus quipus y memorias como a los mayores y antepasados de los cristianos...”[7].

Corresponde ahora, a través de la crónica de Guamán Poma de Ayala, demostrar hasta qué punto ese recuerdo pretérito es coherente, racional y estaría, incluso, de acuerdo con los cuadros contemporáneos sobre evolución de la humanidad. El cronista indio presenta un cuadro de cuatro generaciones, edades o épocas de indios, que sintetizaremos aquí: Después del diluvio se dan cuatro generaciones de indios.

La primera generación, Pacarimoc Runa, gente del amanecer, nacer, aparecer. Durante esta época los hombres no sabían hacer nada, se vestían con hojas y esteras tejidas de paja. No sabían construir casas, vivían en cuevas y debajo de las peñas. Empezaron a trabajar y arar el suelo ... para cultivar sus alimentos en una tierra desconocida por ellos llevando una vida errante.

La segunda edad, Variruna, gente primitiva de estos reinos, autóctona. Durante esta época comienzan los indios a trabajar la tierra virgen usando el agua de ríos o riachuelos, lagunas o pozos, y haciendo andenes por acequias hechas en partes altas. Abandonaron las cuevas y edificaron para vivir pequeñas viviendas que tenían la forma de horno. Se cubrían el cuerpo con cueros de animales. No tenían oficio ni arte; no se hacían la guerra y su ocupación en las horas de descanso era sólo comer y dormir.

La tercera edad, Purunruna, gente del campo nómada. En esta época los hombres aumentaron tanto como las arenas del mar; empezaron a vestirse con ropa tejida; además fabricaban tapicerías diversas, adornos hechos con plumas; edificaron casas, construyendo las paredes con piedras y cubriendo sus techos con paja. Eligieron reyes y capitanes. Comenzaron a poblar las tierras bajas, hicieron cercos y formaron poblaciones. Cultivaron sus chacras e irrigaban las tierras por medio de acequias. Empezaron a tejer sus vestidos con vetas de colores o listados y aprendieron a teñir la lana, así como a criar ganado; además comenzaron a beneficiar metales. Hicieron prendas de plata y oro macizos y otros artículos y vajillas que constituían las riquezas de esta gente. Como aumentaron en número considerable se suscribieron diferencias, comenzaron a reñir, llegando a hacerse la guerra entre ellos, pero generalmente procuraban vivir en paz, hacían sus fiestas cantando y bailando al son de los tambores y pífanos.

La cuarta edad, Aucaruna, eran gente guerrera de esta tierra. Debido a su gran número por temor de verse envueltos en luchas internas, guerras y contiendas, fueron a poblar las partes altas, donde empezaron a construir fortalezas en los cerros y peñas más inaccesibles para poderse defender.  Comenzaron a distinguirse los capitanes más bravos y los guerreros usaban gran variedad de armas y peleaban al toque de sus músicas guerreras. Se quitaban mujeres, hijos, chacras, sementeras, acequias, demostrando crueldad en sus luchas. Los victoriosos saqueaban y robaban haciendas, ropas, utensilios de oro, plata, cobre, inclusive las piedras de moler (que tenían en gran estima). Tenían sin embargo abundantes medios de subsistencia, ganados, etc.

Estos períodos duraron -dice- cerca de cinco mil trescientos años en los cuales se multiplica la población. Dicho período termina con la conquista de estos territorios por parte de los Incas[8].

Lo importante aquí es destacar la explicación evolutiva y el carácter racional del relato.

En síntesis, el mito atribuye a Wiracocha la creación del universo y del mundo. El orden y clasificación del mundo también es efectuado por él y sus ayudantes o hijos. El poema expresa la cosmovisión y el orden en la naturaleza dados también por Wiracocha. La crónica establece que la experiencia o praxis es tenida muy en cuenta en el incario, que el quipu y la quilca constituyeron sistemas de acumulación y transmisión de conocimientos y que el espacio geográfico y el tiempo histórico fueron adquiriendo, a través de la experiencia, connotaciones gnoseológicas de orden racional.

 

C.      Runa (hombre)

 

Al tratar del hombre en la cultura incaica debemos referirnos, en primer lugar, al mito que narra que Wiracocha anula la primera creación de una especie humana para proceder ya en un tiempo de luminosidad a crear una nueva generación de hombres:

 

“Así como salió y en aquella mesma hora, ... dicen que hizo el sol y día, y luna y estrellas; y que esto hecho, que en aquel asiento de Tiaguanaco, hizo de piedra cierta gente y manera de dechado de la gente que después había de producir, haciéndolo en esta manera:  Que hizo de piedra cierto número de gente y un principal que la gobernaba y señoreaba y muchas mujeres preñadas y otras paridas y que los niños tenían en cunas, según su uso; todo lo cual ansí hecho de piedra, que lo apartaba a cierta parte; y que él luego hizo otra provincia allí en Tiaguanaco, formándolos de piedras en la manera ya dicha, y como los hobiese acabado de hacer, mandó a toda su gente (sus ayudantes con los que había aparecido, anot. nos.) que se partiesen todos los que él allí consigo tenía, dejando solos dos en su compañía, a los cuales dijo que mirasen aquellos bultos y los  nombres que les había dado a cada género de aquellos, señalándoles y diciéndoles: ‘estos se llamarán los tales y saldrán de tal fuente en tal provincia, y poblarán en ella, y allí serán aumentados; y éstos saldrán de tal cueva, y se nombrarán los fulanos, y poblarán en tal parte; y ansí como yo aquí los tengo pintados y hechos de piedras, ansí han de salir de las fuentes y ríos, y cuevas y cerros, en las provincias que ansí os he dicho y nombrado; e iréis luego todos vosotros por esta parte (señalándoles hacia donde el sol sale), dividiéndoles a cada uno por sí y señalándoles el derecho que deba de llevar’ ”[9].

 

Este mito, en su contenido, es sui generis, autóctono y, en su forma, permite el tránsito de lo dogmático a lo racional, porque si bien es cierto ofrece, en una primera instancia, un actuar de Wiracocha con poderes sobrenaturales inexplicables, éstos se van atenuando y convirtiendo en un quehacer dentro de una realidad espacial conocida, así como dentro de las particularidades de los grupos humanos que la habitaban.

En el poema a Wiracocha el hombre declara su dependencia, sus limitaciones y su angustia por alcanzar el estado de reflexión cuando le dice:

 

creador del hombre, Cuando pueda ver, cuando pueda saber, cuando sepa señalar, cuando sepa reflexionar, me verás, me entenderás. “¡Jay!”, dime solamente, escúchame cuando aún no esté cansado, muerto. ¿Quién eres? ¿Dónde estás? ¿Qué arguyes? ¡Habla ya!

runavallpac ricuptiy yachaptiy vnanchaptiy hamuttaptiy ricucanquim yachavanquim hayñillabay oyarillabay manaracpas say coptiy vañuptiy pincanque maycanmicanque ymactan ñinqui rimayñi

 

El aspecto más significativo de estos fragmentos del poema está referido a los cuatro grados del conocimiento expresados en el ver, saber, señalar y reflexionar, ya que implican categorías ascendentes: el ver como percepción, el saber como conocer, el señalar como el discernir o juzgar y, por último, el reflexionar o razonar como la máxima posibilidad del hombre siendo, al mismo tiempo, el estado que le permite su aproximación a este ser poderoso.

Hay que destacar también los interrogantes formulados que confirman los aspectos incognoscibles de esta entidad para el ser humano. Son preguntas sobre su esencia y existencia; expresan la necesidad de explicación directa en el interrogante “¿Qué arguyes?”, para culminar con una exigencia de comunicación al exclamar: “¡Habla ya!”.

En suma, el poema nos presenta al ser humano, reconociéndose en sus limitaciones gnoscitivas como un ser angustiado e imperfecto, cuya más alta posibilidad es alcanzar el estado de reflexión.

En lo que respecta específicamente al comportamiento del hombre en el incario, los datos proporcionados por los cronistas indiscutiblemente confirman que existió una gran preocupación en el plano ético. Los principios establecidos en el plano del comportamiento de este hombre parecen haber sido elaborados en concordancia con la propia organización del régimen incaico y teniendo en consideración la naturaleza humana. Se trataba, pues, de organizar los intereses del Estado en armonía con una visión realista de la conducta basada en la experiencia.

Conviene ahora acercarnos a esas leyes y normas específicas sobre el comportamiento en el incario. Son bastante extensas, así es que las presentaremos en síntesis y según la crónica conocida como Anónima y atribuida a Blas Valera. Afirma este cronista que existían en el incario leyes de familia, de pastos, montes, leña, pesca, caza, minas; leyes de postas, de embajadores, de comunidades, de depósitos, de la salud, de médicos; leyes de la milicia y de la guerra; de gobierno de la república, de los magistrados, del modo de oír causas, de los testigos, del testamento, de matrimonios, de escuelas o manera de ellas para enseñar niños y niñas, y de otras cosas. Y en todas ellas, y en las leyes ya dichas, eran puntuales en la ejecución y guarda de ellas, que era cosa para admirar.

Expresa, igualmente, que, entre sus leyes, había las referidas a su falsa religión -de las que no se ocupa ni ha querido recopilarlas- y otras que “fuera bien que se guardasen todas” referidas al gobierno moral[10].

Si aceptásemos como existentes en el Tahuantinsuyo estas leyes que condenaban la ebriedad, el homicidio, el robo y la ociosidad, por un lado, y el adulterio y las relaciones sexuales forzadas y contra natura, por otro lado, encontramos una coincidencia con los vicios y defectos que señalan los cronistas frente al comportamiento de los indios bajo el sistema español. Lo que interesa destacar aquí es que el régimen incaico, mediante una legislación sumamente rigurosa, trataba de controlar estas manifestaciones de la conducta humana; es, pues, evidente que los aspectos negativos de la condición humana eran controlados, y es también evidente que destruido el sistema del incario se debió originar el desorden y desenfreno que acusan los cronistas.

En síntesis, las ideas más importantes acerca del hombre -runa- en la cultura incaica dan cuenta de su doble creación, primero en la oscuridad, obra que la propia “divinidad” considera defectuosa, la elimina por completo y la conduce a crear un segundo tipo de hombre “en la luminosidad”. Este rectificar la obra realizada, que el ser supremo realiza va a marcar y significar el concepto esencial acerca del hombre, en cuanto “ser capaz de mejorar todo lo que haga”. Este concepto esencial acerca del hombre se expresa en una vía ascendente por la que el hombre debe discurrir, pues para llegar a comunicarse con Wiracocha hay que pasar por “el poder ver”, “poder saber”, “saber señalar” y “saber reflexionar” y que apunta, como es obvio, a que la máxima posibilidad de realización en el hombre se da en el pensar o razonar. Las normas sobre el comportamiento, o el código moral, tuvieron connotaciones específicas en lo que respecta a la condena de la ebriedad, el homicidio, el robo, la ociosidad, el adulterio, las relaciones sexuales forzadas y contra natura, etc., y esto demuestra que una legislación sumamente rigurosa era la encargada de controlar estas manifestaciones de la conducta humana.

Este delineamiento acerca del hombre, así como lo expuesto acerca de Wiracocha -que no es otra cosa que el reconocimiento, a través de la reflexión, de un poder que trascendiendo la experiencia adquiere categoría de entidad ontológica- y lo expresado acerca de la cosmovisión del universo y del mundo -significativo en cuanto expresa un sistema de conocimiento y ordenamiento del mundo y de la tierra- nos parecen suficientemente probatorios de la existencia, en el Tahuantinsuyo, de una estructura de pensamiento coherente lograda a través de la experiencia, el conocimiento y la reflexión. En otras palabras, esperamos haber logrado con este trabajo el propósito de acercarnos al pensamiento prehispánico a través de la penetración en los temas fundamentales acerca de Dios, mundo y hombre, cuya intrínseca relación hemos querido demostrar y describir en su genuina y auténtica originalidad.

 

II

 

Filosofía e ideología en Latinoamérica

 

En efecto, el pensamiento prehispánico, concepción sui generis, expresión cultural de mayas, náhuatls e incas, constituyó un horizonte de profunda reflexión que dio base metafísica a teólogos y evangelizadores para realizar la transposición al código religioso occidental.

Así, pues, sobre la base del conocimiento y las creencias existentes fue posible superponer al mundo religioso indígena la religión cristiana.  América es incorporada a Occidente, a través de España y Portugal, no sólo religiosa sino culturalmente, y esta transculturación se inicia sin discusiones y sin poner en tela de juicio las posibilidades de implantación de la cultura y los valores desarrollados en Europa. La transculturación, aparte del drama humano que representó para el natural, fue esencialmente destructora de las culturas nativas. Lo que llama a la reflexión es que la América India subsiste y está presente en Centroamérica, México y el Área Andina.

Cuando se acepta esta realidad, como la mostración más evidente de nuestro subdesarrollo y extrema pobreza, es posible cuestionar el hecho de la transposición cultural; pues ésta, iniciada hace quinientos años, no ha logrado desterrar por completo lo ancestral, no ha logrado todavía una síntesis que se exprese sin la escisión cultural identificable entre las masas que constituyen los actuales descendientes de las civilizaciones pre-hispánicas y las que están insertas en la cultura y el progresismo occidental.

El hecho es que el habernos impuesto o, el haber elegido, ser prolongación del hombre por excelencia, el occidental, e integrarnos a su historia y cultura, ha implicado una amputación de la cultura indígena. Esto, que ha constituido y constituye una expresión de la realidad americana, se ha reflejado una y otra vez como la problemática más constante en su historia y en su reflexión. Queda, sobre todo, establecida una distinción entre el pensamiento anterior a la conquista española y el que le sucede, correspondiente a nuestro ingreso a la cultura occidental y a su filosofía.

Hay que relievar que con el trasfondo de la problemática indígena, con “el encubrimiento del otro” (el indígena), se inicia en América la transculturación occidental. La filosofía, elemento fundamental de la cultura y civilización europea, es implantada en nuestro continente. Con este hecho se inicia el proceso histórico de la filosofía en Latinoamérica, es decir, el de la secuencia de las filosofías que se han ido adoptando desde esa incorporación a Occidente y que es, en lo esencial, un panorama de escuelas, sistemas, filosofías e ideologías que es pertinente, en apretadas síntesis, presentar y evaluar desde la perspectiva indígena.

 

1.       La filosofía en Latinoamérica[11]

 

La filosofía en Latinoamérica presenta un cuadro de desenvolvimiento peculiar -de naturaleza bipolar- que ofrece ya una personal manera de aceptación de la filosofía: de un lado, el afán del filósofo por conocer y estar al tanto de las doctrinas imperantes en Occidente, que constituye la vertiente académica de nuestro filosofar; y, del otro, el conjugar y hacer válidas estas filosofías en el mundo cultural y en la realidad histórica americana, esfuerzo, éste último, a través del cual vemos convertida la filosofía en ideología o en instrumento de análisis, crítica y cambio de nuestra realidad.

La actitud estrictamente filosófica, ejercida sobre todo en las universidades y academias, ha considerado a la filosofía como una disciplina eminentemente teórica y ha procurado un cabal conocimiento de sistemas, doctrinas y filósofos en cada una de las etapas de su desenvolvimiento.  Estas etapas son conocidas bajo las denominaciones de escolástica, ilustrada, romántica, positivista y evolucionista, espiritualista y contemporánea (actualmente cabe distinguir, entre las más importantes, el movimiento fenomenológico y existencialista, el marxismo, la filosofía analítica y la filosofía cristiana).

Desde su inicio, en conventos y centros de estudios religiosos, la filosofía en nuestra América ha tenido una secuencia ininterrumpida de más de cuatro siglos y medio de adiestramiento filosófico. Ha logrado, en la actualidad, un cierto estilo de pensamiento, y nuestra reflexión evidencia no sólo un cabal conocimiento de las últimas tendencias, sistemas y doctrinas filosóficas, sino un alto nivel teórico y especulativo que se hace evidente en las obras de sus más ilustres representantes. El movimiento filosófico ha adoptado fundamentalmente filosofías occidentales y no ha dado todavía cabida a un planteamiento filosófico que incluya la problemática indígena.

 

2.       La ideología en Latinoamérica

 

En su segunda vertiente, la filosofía convertida en ideología ha servido de fundamento a pensadores que, inspirados justamente por esos sistemas, doctrinas o filósofos, procuraron aplicarlos a determinadas realidades coyunturales históricas a fin de superarlas. La filosofía, así, ha sido también una praxis que ha proporcionado determinados filosofemas o principios racionales que al conjugarse con nuestra realidad sirvieron, en primer lugar, para patentizar una situación defectiva que exigía efectuar modificaciones en la estructura en vigencia, y que condujeron, en segundo lugar, a la modificación, reforma o cambio de esa situación coyuntural. Este desenvolvimiento bipolar de la filosofía permite señalar dos líneas paralelas de reflexión que se han ido fortaleciendo mutuamente: la filosófica y la ideológica.

Se postula aquí que el intento de reflexión acerca de nuestro pasado histórico, con miras a la solución de problemáticas arrastradas hasta el presente, no sólo obliga al estudio de las influencias filosóficas que se han venido sucediendo en el transcurrir histórico de nuestra filosofía, sino también -y esto es lo fundamental- a conseguir un ajustado conocimiento de aquellas otras influencias filosóficas que no fueron seguidas literalmente, sino que se modificaron por el peso de la propia realidad, pero que al sufrir determinadas transformaciones actuaron sobre ella modificándola. Esta ha sido precisamente la vía que ha conducido a la postulación de dos actuales corrientes filosóficas, surgidas en el suelo latinoamericano, que son: la filosofía inculturada y la filosofía de la liberación latinoamericana.

Las influencias filosóficas que dieron lugar a las creaciones ideológicas pueden ser concretizadas. En efecto, en la etapa colonial la filosofía escolástica tiene una influencia determinante en la conceptualización del aborigen de parte de la ideología humanista, fundamentalmente defensora de la capacidad intelectual del natural americano. Gracias a ella, no solamente se controló la férrea jerarquización escolástica, sino que se la atenuó en lo referente a las relaciones de convivencia entre conquistados y conquistadores. Se trataba, fundamentalmente, de comprender, a la luz de los conceptos clásicos y tradicionales de la cultura occidental, un modo de vida y de conducta, el de los indios americanos, desemejante al del europeo.  La polémica que se suscita en torno a esta cuestión es esencialmente antropológica, pues está referida a la racionalidad y aptitud del indígena para asimilarse a la cultura occidental. Pero lo importante estriba en el hecho de que los valores establecidos por la cultura prehispánica obligaron a un planteamiento ideológico que, en última instancia, debió admitir que hombres extraños al proceso histórico-cultural occidental, con sus propias y peculiares formas de pensamiento acerca de Dios, el mundo y el hombre, habiendo por ende vivido y realizado otra historia, pudieran ser admitidos e introducidos en ese proceso histórico.

La ideología humanista cristiana, de alta consideración antropológica, que se gestó en la controversia y cuyo vocero más caracterizado fue Bartolomé de Las Casas, tuvo que enfrentarse a los intereses de la Corona y el conquistador. Si bien es cierto que teóricamente se canceló la idea de que el natural americano era siervo por naturaleza, logró imponerse la ideología basada en el argumento de la tutela civilizadora y religiosa, encubriendo la problemática de la justificación del dominio de España en América y el trato igualitario que la ley llegó a otorgar al súbdito americano.

Tradición filosófica, de un lado; praxis tangible, del otro. Es posible afirmar que frente al caso americano la tradición filosófica española, dentro del contexto de la transculturación, fracasó -al no lograr una síntesis cultural más adecuada y justa- y tuvo que crear y dar origen a una ideología que sirvió para justificar el dominio de tierras y hombres. Así, la crítica respecto del dominio de Indias así como el debate en torno a la naturaleza del natural americano inauguran la actitud ideológica, y no la estrictamente filosófica, que, con el transplante de la cultura occidental, se inicia y proyecta en la historia de nuestro pensamiento.

El cuerpo de doctrina de base humanista que creó y utilizó España en América frente a las urgencias de la praxis de dominación política, económica, social y religiosa estableció la escisión en dos repúblicas: la de españoles y la de indios. Esta escisión subsistió a lo largo del sistema colonial hasta mediados del siglo XVIII en que, bajo la inspiración de la filosofía ilustrada, se inicia el proceso ideológico que condujo a la emancipación política iberoamericana.

Nuestra ideología ilustrada se desenvolvió en un largo proceso que abarcó la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX. Lo evidente es que el pensamiento ilustrado alentó a nuestros ideólogos, desde la razón, en su afán de cambio, de reforma y de revolución. El cuerpo de doctrina, con similares formulaciones teóricas a lo largo de los dominios españoles, llegó a constituirse en una ideología de la emancipación. La felicidad, unida a la prosperidad, sería común a la humanidad; pero antes era necesario reconstruir todo a la luz de la razón; los filósofos descubrirían el plan de la naturaleza, instituirían una nueva política que transformaría a los súbditos y esclavos en ciudadanos, un nuevo derecho que permitiría acabar con las injusticias, una nueva religión más natural y auténtica y un nuevo orden social donde reinaría la libertad y la prosperidad. Esta etapa de influencia ilustrada ha dejado también otras problemáticas no resueltas, como el conjunto de nuevos valores que debían realizarse: la felicidad, la prosperidad, la justicia, la libertad e igualdad (ofrecidos en la ideología emancipatoria), cuestiones éstas que se añadirían al problema indígena de la etapa colonial.

Los inicios de 1822 plantean nuevas problemáticas que deben ser urgentemente resueltas: la forma de gobierno más conveniente en América, la nueva organización política de las nacientes naciones, la colaboración de los ejércitos de San Martín y Bolívar para la expulsión definitiva de los españoles del suelo sudamericano y la necesidad de una Confederación que permitiese mantener unidos los territorios que iban siendo liberados del poderío español.

Ante esta situación, se abre una nueva etapa ideológica que se extiende aproximadamente hasta 1870 y que se inspira en el romanticismo social. Las doctrinas filosóficas que se adoptan en este período son: la ideología de Desttut de Tracy, la escuela escocesa, el eclecticismo francés y el krausismo alemán. Todas ellas nutren al mismo tiempo el pensamiento político-social de la época, que se caracteriza por las luchas entre conservadores y liberales. El grupo liberal logró, por cierto, que se adoptase y luego mantuviese el sistema republicano, así como también que se decretara la libertad de los esclavos negros. Pero el grupo conservador, respaldando a los sistemas autoritarios, consiguió mantener muchos de los privilegios que había tenido en la colonia y estuvo siempre atento a los peligros que implicaba una plena democracia, deteniendo por eso sus avances a través del caudillaje militar y las dictaduras.

En lo que concierne a la Confederación, o ideal de formar una Federación americana, fracasó por las resistencias nacionalistas y el temor de que las nacientes repúblicas pudieran ser sometidas a una suerte de colonialismo y así no se le dio la oportunidad de crecer y mostrar su trascendental importancia.

El romanticismo social sedimenta un horizonte ideológico que ha planteado una y otra vez la necesidad de lograr una real y efectiva estructura política democrática y, en las últimas décadas, ha revivido el planteamiento de la unión latinoamericana, no sólo cultural sino también económica, para poder resolver problemas tan apremiantes como el de la deuda externa y el de pactos regionales comerciales. Al romanticismo ha de sucederle la ideología positivista. Sus influencias filosóficas predominantes son: la filosofía positiva, el evolucionismo y el materialismo, los cuales darán fundamento al credo ideológico de finales del siglo pasado y los primeros años del presente. El contenido doctrinario del positivismo atrae especialmente por su naturaleza científica y tecnológica. Las explicaciones evolucionistas modifican sustancialmente las ideas de conocimiento y cultura, y el materialismo hace sentir su influencia sobre todo en los círculos intelectuales.

La divisa de “orden y progreso” es aprovechada, sobre todo en el campo de la política, para respaldar regímenes dictatoriales. La clase dirigente, a través de los gobiernos de turno, auspicia préstamos y convenios con potencias extranjeras para la explotación de nuestros recursos naturales, con lo cual se consolidó la inversión extranjera en nuestros países. Con el positivismo ingresamos al neocolonialismo económico y, si el ideal de la prosperidad fue acariciado en la etapa ilustrada, este ideal se transforma en las divisas de progreso y desarrollo científico y tecnológico a los que se accedería mediante el contacto y trato con el capital foráneo. La problemática de la necesidad del avance científico y tecnológico, frente al cual siempre experimentamos un atraso, así como distintas políticas desarrollistas y progresistas, tienen su génesis en esta etapa de recepción de la filosofía positiva. Una nueva etapa ideológica se inaugura con la introducción del espiritualismo y el marxismo.

Los grupos conservadores, tradicionalmente ligados a las corrientes metafísicas del espiritualismo cristiano, consideraron un peligro las influencias materialistas y buscaron en la filosofía europea tendencias espiritualistas que detuvieran el proceso ideológico materialista. A su vez, el grupo de pensadores positivistas, en una muestra interesante de autocrítica y evaluación de los resultados de estas influencias filosóficas, reconocieron el fracaso, en la praxis, de sus teorías positivistas y buscaron, igualmente, la adopción de filosofías -entre ellas la marxista-, con las que esperaban no sólo renovar la doctrina que venían propagando, sino lograr efectivos cambios políticos, económicos y sociales. Es a partir de la segunda década de este siglo, y desde esta vertiente marxista, de donde surge el planteamiento de la problemática indígena, a la que también responderá el espiritualismo con énfasis hispanista.

En lo que respecta a estas etapas -la ilustrada, la romántica, la positivista e, incluso la espiritualista-, fueron adoptadas en la seguridad de que podrían adaptarse y hacerse válidas en un contexto cultural como el iberoamericano. En verdad, ideológicamente significaban la continuidad del proceso iniciado con motivo del encuentro, es decir, el de la posibilidad del trasplante filosófico europeo, quedando, a través de él, cabalmente inmersos en la totalidad de su cultura.

La situación histórica latinoamericana, vista desde la perspectiva de las luchas ideológicas, está caracterizada por una bipolaridad entre las fuerzas conservadoras –continuadoras ideológicamente de los principios absolutistas y autoritarios implantados en la colonia– y las tendencias liberales –más comprometidas con la realidad y la necesidad de modificarla– defensoras del sistema democrático y, por lo tanto, partidarias de la movilización social, propiciadoras incluso de la alfabetización y educación para los indígenas, y abanderadas con los ideales occidentales de libertad, justicia, igualdad, progreso y desarrollo para los pueblos. Esta bipolaridad es inherente al proceso filosófico-ideológico del pensamiento latinoamericano, que tiene como característica primordial su fluctuación en la intencionalidad de recepcionar determinadas filosofías para su aplicación a la realidad histórica.

Es en estas circunstancias que se produce un fenómeno específicamente americano: unos cuantos hombres intentan repentinamente pensar filosóficamente; son los llamados fundadores de la filosofía latinoamericana. Su rol histórico consistió en difundir la filosofía desde fines del siglo pasado y principios del presente. Ven a la filosofía como un non plus ultra y enseñan a los grandes maestros de la filosofía occidental.

Es en este quehacer que experimentan la vivencia del desenfoque de nuestro pensamiento y cultura, y procuran por eso crear las bases culturales y el instrumento intelectual adecuado para la formación de un hombre nuevo americano que, bajo el impulso de la razón, quede cabalmente inmerso en el torrente de la cultura occidental. Por las décadas del cincuenta y el sesenta, el movimiento iniciado por los fundadores ha modelado el carácter de la filosofía latinoamericana como un quehacer que aspira a pensar por sí mismo los grandes temas del filosofar occidental hasta alcanzar la creatividad. La exigencia de creatividad, instaurada en la etapa espiritualista-marxista, también se hace sentir en otro grupo de filósofos que asumen con rigor, y a través de estudios sobre nuestro proceso filosófico e ideológico, la misma actitud creativa, insistiendo, ya desde la década del cuarenta, en hablar del nacimiento y desarrollo de la filosofía americana.

No se trata para ellos sólo de reconocer el hecho de que en América se ha cultivado la filosofía, sino de algo más significativo: crear una auténtica y original reflexión filosófica desde la circunstancia histórico-geográfica y cultural que es América.

El proyecto tiene un momento significativo en 1968. A la pregunta ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Augusto Salazar responde:

 

“... vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias múltiples, sin integración y por ende sin vigor espiritual.” [12] ... “Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental. ... La constitución de un pensamiento genuino y original y su normal desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformación de nuestra sociedad mediante la cancelación del subdesarrollo y la dominación”[13].

 

Para Leopoldo Zea, en cambio:

 

“... a la pregunta sobre la posibilidad de una filosofía americana, de una filosofía de nuestra América, sólo cabe una respuesta, no sólo es posible sino lo ha sido o lo es, independientemente de la forma que la misma haya tomado, independientemente de su autenticidad o inautenticidad. En esta filosofía, en la de lo que ha sido posible realizar, está la base de lo que se quiere seguir realizando”[14].

 

Observa Zea que se perfila una nueva actitud filosófica, preocupada más por la acción eficaz que por la teoría, una nueva actitud que cumplirá también su función, como la que le antecedió cumplió la suya. “No ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre”[15].

 

3.       Filosofía inculturada y filosofía de la liberación latinoamericana

 

Se trata de dos concepciones antropológicas o neo-humanistas.  Podemos afirmar que la temática sobre el status del hombre americano se constituye en una filosofía que no sólo aspira a pensar por sí misma uno de los grandes temas transplantados de la filosofía occidental, sino que aspira a cambiar su realidad defectiva, aspira a modificar su estado de subdesarrollo y alienación cultural. Desde esta preocupación fundamental se han dado dos postulaciones filosóficas: la filosofía inculturada y la filosofía de la liberación.

Al movimiento filosófico hay que agregar otros aportes significativos. A partir de la década del cincuenta, y hasta el presente, se dan expresiones literarias que han contribuido sustancialmente al análisis de las experiencias de vida de nuestros hombres, haciendo de la narrativa latinoamericana de los últimos cuarenta años su período de mayor desarrollo y haciendo también que su aporte sea uno de los más importantes en el panorama actual de la literatura universal. Igualmente, desde la disciplina sociológica, se ha desarrollado la teoría de la dependencia y, desde la filosofía cristiana, la teología de la liberación.

 

A.     Filosofía inculturada

 

La filosofía inculturada procede de la filosofía cristiana y de la filosofía de la liberación latinoamericana. Sus representantes, entre los que hay que mencionar a Juan Carlos Scannone, consideran necesario superar los esquemas teóricos y las categorías conceptuales básicas desarrolladas por el sector dominante, que es el del pensamiento occidental. Piensan que estas categorías cosifican en un solo bloque toda la realidad y por eso impiden un verdadero encuentro de todos los hombres en la igualdad, el amor y la libertad. Esas categorías contienen, por otro lado, símbolos y conceptos ya gastados que tampoco pueden transmitir al hombre de hoy la radical novedad, la universalidad y la transcendencia del mensaje cristiano. La tarea fundamental de la filosofía cristiana consiste en desarrollar una conceptualización no viciada por ideologías y asequible a todos los hombres, que exprese el mensaje universal y eterno del cristianismo desde una nueva aventura del pensamiento. Hay varias posibilidades, pero el camino más sugestivo de la nueva conceptualización podría partir de las vivencias y símbolos de la sabiduría popular que en Latinoamérica recoge lo ancestral desde un innegable trasfondo cristiano.

La filosofía inculturada sería así expresión de un planteamiento teórico de sincretismo espiritual que acepta un profundo sentimiento religioso prehispánico y su línea de continuidad con la transmisión del mensaje cristiano. Todas nuestras comunidades, sobre todo las de procedencia indígena, son portadoras de vivencias y símbolos, encubiertos y transmitidos de generación en generación, que debemos descifrar porque constituyen un verdadero caudal de experiencias y conocimientos que se expresan a través de la sabiduría popular

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B.       Filosofía de la liberación.

 

En primer lugar hay que relievar la figura del maestro mexicano Leopoldo Zea, en torno al cual la integración latinoamericana se ha robustecido fundamentalmente. Toda su reflexión la ha dirigido a un solo tema: nuestra América, y sus obras han ido develando y profundizando el ser y sentido de nuestro continente, contribuyendo activamente a la postulación de la filosofía de la liberación, que representa un giro distinto, singular y auténtico en la reflexión filosófica latinoamericana.

En 1975, reunidos en la ciudad de Morelia, Enrique Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea, elaboraron un documento denominado “Declaración de Morelia, filosofía e independencia”[16]. Extraeremos las ideas fundamentales de este documento porque expresan y dan cuenta, con toda propiedad, del sentido y significado de los postulados básicos de la filosofía de la liberación.

Consta esta declaración de ocho parágrafos que resumiremos en sus consideraciones más importantes:

La filosofía como dependencia o solidaridad. Ante una filosofía -la occidental- que supone un destino manifiesto de un conjunto de pueblos para imponerles su dominación, deberá ofrecerse una filosofía que niega tal destino y que, por el contrario, hace expreso el derecho de todo pueblo a la libertad como autodeterminación, rechazando la relación vertical de dependencia y reemplazándola por una relación horizontal de solidaridad de hombres entre hombres, de pueblos entre pueblos. Filosofía de liberación o independencia que, lejos de negar el sentido liberador que para el mundo occidental tuvo la filosofía, lo amplía y lo universaliza al resto de los pueblos, extendiendo así los grandes valores de la cultura occidental.

La dependencia como realidad. Se afirma aquí que la historia de África, Asia y América Latina, a partir del siglo XVI, está unida por su pasado y su presente, en la medida en que la realidad de la dependencia -ahora neocolonial- después de las independencias nacionales de las colonias, nos une a todos en la periferia de los centros de poder mundial.

La toma de conciencia. Del hecho mismo de la realidad de la dominación surge la posibilidad de la liberación. Frente a la opresión, la liberación. Esta relación, entrevista por Hegel, es la que imprime todo su carácter y sentido a la historia humana. Los países metropolitanos, los que han dado nacimiento a la cultura occidental, son incapaces de llevar a la práctica los ideales de la libertad que han proclamado sus mejores hombres. Son por el contrario los oprimidos, surgidos en los países coloniales, neocoloniales, los que han comprendido a partir de su propia experiencia la verdadera universalidad de la liberación. En efecto, es a partir de la segunda guerra mundial que comienza a desarrollarse un pensamiento que, aprovechando los conceptos creados por Occidente, se eleva a una visión original y verdaderamente universal del hombre y de la historia. La historia es entendida ahora como un proceso de liberación no sólo en favor de los oprimidos, sino también en favor de los opresores, que dejarán de ser tales, gracias al coraje físico y al poder creador de los pueblos dominados, embarcados en un proceso revolucionario que no se podrá detener hasta alcanzar aquella universalidad en la que el hombre pueda constituirse en hermano del hombre.

La dependencia y las ciencias humanas. Las ciencias humanas, en especial la sociología y la economía, son las que han señalado entre nosotros, los latinoamericanos, la realidad de la dependencia externa e interna, descubriendo aspectos de esta dominación que antes estaban encubiertos.

La filosofía, las ciencias y la dependencia. La filosofía, como reflexión metódica, analítica y dialéctica de la realidad, ha podido descubrir los supuestos del discurso filosófico dominador, inicialmente europeo. Frente a este discurso que tiene su origen en el ego europeo y que se constituyó desde un principio en voluntad de poder, la filosofía surgida del seno de los países sometidos al imperio económico y cultural contrapone un discurso liberador, cuya estructura epistemológica supone desde ya la superación de la civilización occidental y anuncia el comienzo de una nueva civilización.  Esta filosofía es deudora de las ciencias sociales latinoamericanas al haberse podido abrir a una nueva interpretación de la realidad humana.

La filosofía de la liberación como experiencia latinoamericana. Significa que la realidad de la dependencia ha sido asumida en el continente latinoamericano por un vasto grupo de intelectuales que intentan dar una respuesta filosófica, precisamente como “filosofía de la liberación”. Se trata de una forma de saber que se mueve fuera del sistema dictado por los países dominadores y que se muestra en actitud de reconocimiento pleno de la historicidad propia de los pueblos latinoamericanos. La liberación que propone esta filosofía con su discurso, desde el plano del pensamiento, es la tarea de la transformación del mundo con un sentido verdaderamente universal. El punto de partida de este impulso es el de la conciencia oprimida en un mundo periférico que puede, como alteridad arrojada fuera de la historia universal, proponer categorías integradoras ecuménicas.

Posibilidad de la constitución de una filosofía universal de la liberación. La unión de Asia, África y América hará posible la constitución de un frente filosófico que será un acontecimiento nuevo en la historia de la filosofía.

Temario de una filosofía mundial de la liberación. Es la última cuestión tratada en este documento de Morelia. Debe tenerse en cuenta las diferencias de la situación de dependencia en los países de Asia, África y América Latina, ya que pueden reconocerse grados que van desde la más sutil penetración económica hasta la manipulación más tosca a través de gobiernos títeres. Deben distinguirse también las formas específicas de dependencia cultural, tales como la aceptación, por parte de las élites intelectuales de los países dependientes, de los modelos de desarrollo social propuestos e impuestos por las metrópolis, o como las formas de enajenación generadas por la relación de dependencia.

La filosofía de lo americano ha demostrado todo lo inauténtico que tiene la asunción de formas culturales sin una adaptación adecuada a nuestras características peculiares, propias a las respectivas realidades históricas. También es misión de esta filosofía liberadora hacer un análisis de las formas de cambio histórico y una crítica de las ideologías que enmascaran las verdaderas fases de ese cambio: revolución, reformismo, regresión, estancamiento, progreso, etc. Llevará también a pronunciarse sobre sus condiciones históricas de posibilidad y sobre el carácter nacional e internacional de estos fenómenos.

En el horizonte internacional, la filosofía de la liberación se abocará al análisis del llamado “Tercer mundo” -si es que realmente hay una realidad que merezca tal nombre-. Por último, debe haber una crítica de las ideologías que se oponen a la emancipación económica, política, cultural y, sobre todo, a las que pretenden imponer un nuevo fascismo.

Para concluir diremos que esta “nueva” filosofía de la liberación latinoamericana ha hecho lúcida la condición deprimida, la vida alienada por el subdesarrollo y la situación económico-social de los países dependientes y dominados. Nuestro proceso filosófico, visto desde la perspectiva de la problemática indígena, evidencia que no ha podido lograrse todavía, a través de la reflexión, una síntesis cultural armoniosa que exprese los legados culturales indígena y occidental. En cambio, tanto la filosofía inculturada como la filosofía de la liberación, por sus postulados teóricos y de praxis, aspiran a esa anhelada síntesis cultural en razón del reconocimiento de la plena humanidad e igualdad de todos los hombres y los valores que distinguen y particularizan la cultura a la cual pertenecen.

 

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[1]       Garza, Mercedes de la. “El pensamiento maya”. En Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro. Madrid, Ed. Trotta, 1992, pp. 99-125. (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Vol. I).

[2]       León Portilla, Miguel. “El pensamiento náhuatl”. En Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro. Madrid, Ed. Trotta, 1992, pp. 79-98. (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Vol. I).

[3]       Resumen de “El pensamiento incaico”. En Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro. Madrid, Ed. Trotta, 1992, pp. 127-153. (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Vol. I).

[4]       Santacruz Pachacuti Yamqui, Joan de. Relaciones de antigüedades deste reyno del Perú. En Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid, Ed. Atlas, 1968, pp. 287-288, 289, 292, 294. (Biblioteca de Autores Españoles Nº 209).

[5]       Molina, Cristóbal de. Ritos y fábulas de los incas. Buenos Aires, Ed. Futuro, 1959, pp. 15-17.

[6]       Acosta, José de. Historia natural y moral de las Indias. En Obras del Padre José de Acosta. Madrid, Ed. Atlas, 1954, p. 189. (Biblioteca de Autores Españoles Nº 73).

[7]       Murúa, O. de M., Fray Martín de. Historia del origen y genealogía real de los Reyes Inças del Perú. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, MCMXLVI, Libro III, cap. LII, pp. 289-290.

[8]       Guamán Poma de Ayala, Felipe. La primera nueva crónica y buen gobierno. Lima, Ed. Cultura, 1956, primera parte, pp. 35-47.

[9]       Betanzos, Juan de. Suma y narración de los incas. En Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid, Ed. Atlas, 1968, p. 9. (Biblioteca de Autores Españoles Nº 209).

[10]     Anónimo. Relaciones de las costumbres antiguas de los naturales del Perú. En Tres relaciones de antigüedades peruanas. Buenos Aires, Ed. Guaranía, 195?, pp. 181, 183-186.

[11]     Rivara de Tuesta, María Luisa. “Filosofía e ideología en el Perú y América Latina”.  En Boletín del Instituto Riva Agüero (Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú), no. 18, 1991, pp. 9-24.

[12]     Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo XXI Editores, 1968, p. 117.

[13]     Ob. cit. p. 131.

[14]     Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. México, Siglo XXI Editores, 1969, pp. 157-158.

[15]     Ob. cit. p. 160.

[16]     Dussel, Enrique y otros. “Declaración de Morelia”. En Latinoamérica. Anuario del Centro de Estudios Latinoamericanos (México, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras), no. 11, 1978, pp. 329-335.